Дамир Хайретдинов Мусульманская община является в настоящее время второй по численности (после православной) как в России в целом, так и в Москве, в частности. Наличие в Московском Кремле Ханского двора для прибывавших из Золотой Орды послов и баскаков позволяет датировать начало существования столичной мусульманской общины не позже чем XIV веком. На протяжении многих столетий она оставалась небольшой, но мусульмане занимали определенную нишу в социальной иерархии города, что позволило им сохраниться и прочно обосноваться в нем.
Сильная религиозность способствовала этническому самосохранению и, более того, выработке собственных устоев и обычаев, ставших характерными именно для московских мусульман. Этническую основу общины долгое время составляли татары (из разных регионов, в основном представители казанских и касимовских татар и мишар; применительно к XV - XVI векам можно говорить о крымских татарах и ногайцах) и башкиры, с небольшим вкраплением выходцев из Средней Азии и Кавказа. В последние годы, однако, ситуация резко изменилась за счет массовых миграций в Москву переселенцев из стран СНГ (в первую очередь - Таджикистана и Азербайджана) и российских республик (Чечня, Дагестан и Ингушетия), а также все увеличивающейся группы оседающих в Москве зарубежных мусульман, в основном арабов и турок. Данные группы, чрезвычайно активные как экономически, так и в плане культурной и религиозной деятельности, во многом оттеснили на задний план "традиционных" для Москвы татар и башкир; в настоящей статье, однако, этот вопрос не рассматривается в силу того, что "новые" московские мусульмане пока что не выработали сколько-нибудь заметных собственных обычаев и обрядов, но склонны "влиться" в принятые татаро-башкирским сообществом устойчивые формы религиозных и собственно этнических ритуалов.
Разумеется, в силу отсутствия обособленных черт, резко отличающих мусульманскую общину Москвы (прежде всего татар) от других этнографических групп российских мусульман, неправомерно говорить о ней как об особой этнической или этноконфессиональной общности. Тем не менее сформировавшийся к концу XIX в. слой "коренных" московских мусульман имел такие зачатки обособленности. То обстоятельство, что "москвичи" служили своеобразной опорной "платформой" для постоянно прибывающих в Москву мигрантов из различных мусульманских регионов Российской империи и СССР, помогая им в обустройстве и адаптации здесь, накладывало определенный отпечаток на многоуровневое самосознание мусульман столицы, заменяя все время складывающуюся этнографическую обособленность неким набором отличительных признаков локального, урбанистического характера.
Мусульмане - "коренные москвичи" имели определенный уровень интегрированности в государственную структуру власти. Это вполне логично, так как для "приезжих" сразу вписаться в систему власти крайне затруднительно; с другой стороны, подобное положение в обществе - статус чиновника, государственного служащего пусть даже низкого ранга - оказывает определенное воздействие на социально-мировоззренческое состояние личности. Хотя об исторической преемственности - от XIX века к нынешнему времени - морально-нравственных критериев мусульманской общины, как и всего российского общества, можно говорить только с некоторой долей условности, подобная картина социальной дифференциации "укоренившихся" в столице и "приезжих" мусульман наблюдалась и на протяжении всего ХХ столетия. На социально-профессиональную структуру мусульман Москвы накладывали свой отпечаток и принадлежность к той или иной нации (и даже этнографической группе), и этапность миграции. Так, в частности, по исследованиям, проведенным Галиной Старовойтовой среди татар Санкт-Петербурга, видно, что члены семей, живущих в городе с дореволюционных времен (2-е и 3-е поколения), относятся, как правило, к высококвалифицированным рабочим и интеллигенции, а более поздние мигранты - к малоквалифицированным рабочим и служащим без специального образования. В результате массового притока в Москву выходцев из сельских районов Нижегородской (Горьковской) области, имевшего место сразу после войны и в 60-е гг., здесь образовался довольно значительный слой татарского населения, занятого, как правило, физическим трудом (среди них - и запечатленные с некоторой долей иронии в художественных произведениях и в СМИ татары - дворники и банщики; устроившись дворником, приезжий в советское время легко получал жилье и прописку, что было решающим фактором в деле "выбора профессии" для выехавшей из села молодежи) и имеющего прочные связи со своей малой родиной; последнее служило немаловажным материальным подспорьем. Помощь в деле адаптации мигрантов оказывали те группы мусульманского населения, которые уже "укоренились" в городе; многие исследователи отмечают высокий уровень взаимовыручки и поддержки среди мусульманских народов, и не только у родственников и земляков.
Особенностью московских мусульман было наличие тесных этнолокальных связей с местами своего происхождения; для XIX века такими землями были Касимов, Казанская, Нижегородская, Пензенская губернии, и др. Подобное положение дел актуально и для современных мусульман столицы; вместе с тем из этих регионов практически выпал Касимов. Сравнительно недавняя активность процессов миграции из Нижегородской области в столицу и географическая близость этой области к Москве обусловили то обстоятельство, что именно она прочно заняла место Касимова в списке этнолокальных контактов мусульман Москвы. (Еще раз оговоримся, что в числе рассматриваемых регионов нет Кавказа и Средней Азии.) Межрегиональные контакты московских мусульман, в том числе молодежи, со своими "историческими родинами" способствуют сохранению родного языка, национальных и религиозных традиций. Одной из задач такого рода контактов является поддержание мононациональных браков в общине, так как "ограниченность потенциального круга брачных партнеров своей национальности в иноэтнической среде, их разбросанное расселение в городе, трудности знакомства" часто приводят к национально-смешанным бракам. По данным Галины Старовойтовой, при смешанных браках русских и татар молодежь принимает преимущественно татарскую национальность, тогда как при смешанных браках русских с другими народами дети чаще избирают русскую национальность. По-видимому, здесь все-таки преувеличивается этническое влияние татар в смешанных браках, особенно в последние десятилетия. Конечно, процессы ассимиляции народов в русской среде в значительно меньшей степени затрагивают представителей иных (неправославных) культурно-цивилизационных пластов (евреев, татар, цыган, китайцев, корейцев, на протяжении долгого периода - немцев) - по сравнению с мордвой, чувашами, карелами и другими этносами, растворяющимися в такой же среде сравнительно быстро. Тем не менее при рассмотрении вопроса о смешанных браках татар и русских следует учитывать крайне важный аспект национальной принадлежности конкретно матери и отца. Как представляется, в тех семьях, где мать - татарка, до половины детей становятся татарами, если же отец - татарин, то в большинстве случаев дети становятся русскими.
В малопродвинутых группах населения города, каковыми являлись мигранты-мусульмане второй половины ХХ века, повышается ценность родного языка, в то время как среди давно "укоренившихся" в иноязычной среде мусульман меняются культурные ориентиры и, как следствие, происходит утрата языка. Татары и азербайджанцы Москвы и области являются в значительно большей степени обрусевшими, чем по всей России в целом; в то же время и те, и другие пытаются компенсировать обрусение "свободным владением родным языком" (последнее встречается в Москве и Московской области значительно чаще, чем в целом по России). Подобная картина наблюдается и в других крупных русских городах; тем не менее, по сравнению с другими народами, татары все же чаще признают свой национальный язык родным (это утверждение действительно по отношению ко всем мусульманским народам России).
Большую роль в процессах ассимиляции сыграло то обстоятельство, что на протяжении нескольких десятилетий столичные власти не позволяли открывать в Москве национальные школы и другие культурно-образовательные учреждения. Религиозная школа (медресе), в которой помимо собственно исламских дисциплин изучались и язык, и светские науки, имелась при мечети в Замоскворечье (XIX век); после строительства в 1913 г. рядом с этой мечетью Дома Асадуллаева (назван по имени бакинского нефтяного магната Ага Шамси Асадуллаева, на средства которого он и был возведен) культурный центр мусульман столицы переместился сюда. Здесь расположились школа, библиотека, типография. Дом Асадуллаева активизировал свою деятельность в первые годы после революции, но ко второй половине 30-х гг. его работа была фактически парализована в результате массовых репрессий против национальной интеллигенции. Татарская средняя школа функционировала в Доме Асадуллаева до 1941 г.; до этого времени наряду с ней работало еще несколько неполных средних татарских школ. Предпринятые в послевоенный период, и особенно во время правления Хрущева, попытки татарской интеллигенции возродить татарскую школу окончились ничем. В 90-е гг. вопрос о возвращении Дома Асадуллаева многократно ставился представителями мусульманской общины перед властями, каждый раз "отфутболивавшими" его в разные инстанции. Последним публично пообещал скорейшее решение этого вопроса московским мусульманам кандидат на пост мэра Москвы, тогдашний управляющий делами президента РФ Павел Бородин (именно администрации главы государства Дом Асадуллаева был передан из ведения МИД РФ несколько лет назад).
Только в последние годы на чистом энтузиазме ряда преподавателей удалось открыть - сначала татарский воскресный класс в многонациональной школе в Китай-городе, а затем и собственно татарскую школу в районе Люблино. Безусловно, одна школа не способна решить проблем языкового и культурного просвещения многотысячного, дисперсно расселенного народа.
Строгая этническая эндогамия, язык, национальный быт и традиции московских татар сохранялись раньше в основном благодаря религиозным традициям. Именно сильная религиозность татар, сохранявшаяся вплоть до последних четырех десятилетий, даже несмотря на воинствующий атеизм властей, способствовала сохранению этноса в иноэтнической среде. Последняя иногда даже способствует "некоторой актуализации этнического самосознания этнодисперсной группы" (правда, наряду с ассимиляцией такой группы), и потому, особенно на фоне возрождения духовной и национальной культуры всех народов России на рубеже 80-90-х гг., обращение к религии стало естественным этапом развития мусульманской общины Москвы. Многие ученые констатируют тот факт, что именно среди мусульман религиозные традиции, автоматически превращающиеся в часть национальной культуры, наиболее крепки и значимы.
Даже в условиях сильно секуляризованного общества (каковым является мусульманская община Москвы), крайне далекого от полного соответствия нормам и требованиям шариата, многие из них неукоснительно соблюдаются. Помимо похоронного обряда и религиозного собрания (меджлиса) данные нормы хорошо видны на примере мусульманского бракосочетания (никяха),посещения мечетей по пятницам и праздничным дням. Некоторый уровень "особости" московских мусульман наиболее отчетливо сказывается при отправлении такого религиозного обряда, как похоронный (джаназа).
Следует подчеркнуть, что в Москве, где невозможно абсолютное соответствие обрядов шариатским нормам, мусульмане приспосабливаются к местным условиям таким образом, чтобы все же максимально уложиться в рамки религиозных канонов. Основными моментами в похоронном обряде мусульман являются: омовение покойного, чтение специального намаза (джаназа), чтение Корана. Важно также соблюдение таких условий, как быстрое захоронение покойного (в течение суток), особая форма могилы с боковой нишей, направленной в сторону Мекки (ляхад), захоронение в саване (кяфен) без гроба. Выполнение этих трех условий в Москве, как правило, невозможно. Согласно шариату, покойного необходимо омыть, сразу после этого (до захода солнца или, если смерть произошла в темное время суток, утром следующего дня) прочитать джаназа и как можно быстрее предать тело земле. Так как последнее обстоятельство не зависит от воли семьи умершего (на собирание необходимых справок и разрешений уходит как минимум один день), то омовение тела откладывается до того дня, когда намечены похороны; в любом случае похороны у мусульман Москвы происходят, как правило, на день-два быстрее, чем среди русских (что отмечается в приватных беседах, например, агентами похоронной службы). В течение этого времени группа пожилых мусульман (обычно даже и не родственников), специально прибывающих в этот дом, читает зикр (поминание Аллаха; осуществляется в данном случае при помощи четок) тахлиль (формула Единобожия - "нет бога, кроме Бога"). Чтение тахлилей продолжается и днем и ночью; при этом происходит смена дежурящих групп. В таком доме традиция запрещает есть, пить, курить (если речь идет об однокомнатной квартире, то домашние едят на кухне); запрещается также читать отрывки из Корана.
В день похорон рано утром группа специально приглашенных мусульман омывает тело покойного (мужчину - только мужчины, женщину - только женщины) и одевает его в саван. После этого все присутствующие собираются на несколько минут для чтения Корана; имам (мулла) читает отдельные суры из Корана (как правило, 36-ю суру, "Йа Син"). Сам намаз джаназа можно прочитать либо в квартире, либо на лестничной площадке, либо на кладбище; в последнее время утвердилась традиция везти покойного в мечеть. Тело перевозят в специальных деревянных носилках (они также называются "джаназа"; иногда просто "ящик"); джаназа сама по себе является полным подобием гроба, но таковым ни в коем случае не считается (отсутствует материя, украшения, тканевые прокладки, крышка является плоской). В последние годы весь комплекс ритуальных услуг, в том числе продажа специальных ящиков-джаназа, оказывается в двух столичных мечетях - Соборной и в Отрадном. Согласно устоявшемуся мнению, в силу структуры почв на московских кладбищах захоронение покойного в ящике нарушением исламских норм не является.
Самое древнее мусульманское кладбище в Москве было расположено на территории современного Горного университета (Ленинский проспект, д. 6) и частично - парка имени Горького. (Помимо прочих обстоятельств это кладбище вошло в историю тем, что на нем или непосредственно рядом с ним татары захоронили останки казненного "еретика" Степана Разина.) Кладбище за Калужскими воротами (официальное наименование этого кладбища) было насильно отобрано у мусульман в конце XVIII века. В 1771 г. под мусульманское кладбище был отведен участок, отгороженный от русского Даниловского кладбища. Только после 1956 г. у мусульман Москвы появилось второе кладбище - Кузьминское; в последние годы были выделены участки на Митинском, Бутовском, Домодедовском, Хованском кладбищах, в Солнечногорске, Апрелевке и других местах. И песчаный грунт Даниловского кладбища, и глинистые почвы Кузьминского и прочих кладбищ не позволяют сделать боковое углубление в могиле; кроме того, мусульманские кладбища очень невелики (тем более учитывая плотность захоронений на двух старых кладбищах - Даниловском и Кузьминском), а для захоронений с нишами (ляхад) требуется простор. Все эти обстоятельства определили сложившийся порядок захоронения покойного в ящике-джаназа. Джаназа располагается таким образом, чтобы голова покойного была обращена на юг, в сторону Мекки.
Хотя шариат не одобряет различные надмогильные надстройки и украшения (кроме посадки деревьев и кустарников), утвердившаяся форма допускает установку плиты с именем покойного, датами его рождения и смерти и аятами из Корана. В последнее время, однако, под воздействием ряда внешних обстоятельств на могильную плиту помещают также и фотографии, вешают венки, а среди наиболее богатых мусульман стало нормой строить на могиле чуть ли не памятники. Подобные тенденции крайне резко осуждаются и в мечетях, и в выпускаемой российскими мусульманами литературе (не говоря уже о зарубежных изданиях), и на традиционных религиозных собраниях.
В последние годы, подражая христианам, для проведения похоронного намаза и в случаях бракосочетания мусульмане посещают мечеть. Если первый случай можно обосновать с точки зрения правил шариата желательностью чтения джаназа как можно большим числом верующих, то совершенно необязательным является чтение никяха именно в мечети. В любом случае при критическом подходе к данному явлению здесь можно найти и отрицательные, и положительные стороны: так проявляется исламский символизм секуляризированных мусульман, стремление к самоидентификации с культурой и религией предков.
В целом российский ислам представляет собой особое, уникальное явление, и рассматривать его нужно и с учетом процессов, происходящих во всем мусульманском мире, и с учетом сложной истории ислама в России, и, конечно, через призму общероссийских тенденций и событий. Этот тезис, о котором постоянно напоминают специалисты, но совершенно не принимают в расчет публицисты и журналисты, очевиден. Что же касается возможностей иностранных государств оказывать влияние на российских мусульман, то они условны и ограниченны.
