Держатся за храм, как за лечебницу

Согласно Священному Писанию, забота о себе напрямую связана с милостью к другому. Пресс-фото выставки «Война и Мир Вадима Сидура» в МВО «Манеж»

Человеку свойственно любить себя: хорошо пить‑есть, одеваться, путешествовать, делать себе приятное, заниматься любимым делом. Или ничего не делать и, лежа на диване, пребывать в виртуальных мирах. Благо интернет под рукой.

Но, занимаясь или не занимаясь всем этим, поступаем ли мы разумно? Приносим ли мы себе реальную пользу? Что значит позаботиться о себе?

Пифии и Писание

Мишель Фуко, посвятивший этому вопросу один из лекционных курсов в Коллеж де Франс, вспоминает слова пифии: «Познай самого себя». И вычерчивает такой круг: ты, познавая себя, схватываешь бытие, которое есть истина, и эта истина преображает сущее, видимую реальность.

Духовный рост – а именно с ним соотносится реализация слов пифии – невозможен без определенных ограничений, процедур и практик. К ним, если брать религиозный контекст, относятся посты, молитвенное правило, опыт созерцания и размышления, испытание на выносливость (столпничество, пустынножительство, участие в многочасовых богослужениях), совершение непрестанной молитвы. Все это составляет, как сказал бы Фуко, «технологию себя», которая, конечно, не ограничивается только этим.

Что такое христианская заботе о себе? Пытаясь ответить на вопрос, мы можем вспомнить притчу о милосердном самарянине (Лк. 10, 25–37), слова о том, что твой ближний – всякий человек, оказавшийся рядом. Согласно Писанию, забота о себе напрямую связана с милостью к другому. Не просто к абстрактному человеку, а к тому, которого тебе посылает Бог, который встречается на твоем пути.

«Я – ты» – связь, явленная в евангельском рассказе, находит место в историческом христианстве. При этом апостолы исходят из того, что помогать в первую очередь следует членам общины, то есть тем, кто как раз встретился с тобой на духовном поприще. А дальним – по возможности.

В качестве примеров такого подхода служат сборы в малоазийских церквях для «святых» в Иерусалиме и попечение о вдовах.

Истина, о которой говорят христиане, обитает в конкретных общинах верных, в Теле Христовом. Поэтому когда, например, апостол Павел пишет свои послания, он заботится не столько об отдельных людях, сколько о целом церковного организма (2 Кор. 11, 28). Забота о человеке существует в реалиях совместной жизни и производства истины. Если что‑то мешает Божьему присутствию – это зло, с которым надо бороться. Так, Павел требует от коринфян, чтобы они изгнали кровосмесителя, воюет с «лжебратиями», отклонившимися от Предания.

Забота о себе неотделима от литургии и тех требований, которые нужно соблюдать, чтобы общее делание не прекращалось. Среди них есть требования безусловные, связанные с Декалогом Моисея. Есть и относительные, имеющие вспомогательное значение. Скажем, Павел советует своему ученику Тимофею употреблять ради здоровья немного вина. В другом месте он говорит, что хорошо человеку оставаться безбрачным, чтобы не иметь «скорби по плоти» (1 Кор. 7, 26–28).

Важный элемент заботы, согласно Павлу, – это умение слушать и слышать Бога, узнавать Его волю посредством чтения Писания, молитвы и духовного совета.

Монашеская жизнь, расцветшая в IV веке, стала своеобразной реакцией на огосударствление Церкви. Отцы‑пустынники сделали акцент на работу с «внутренним человеком». И здесь христианство оказалось в определенной близости с теми принципами заботы о себе, которые выработала античная философия. Индивидуализм в силу разных исторических обстоятельств размыл общинный элемент. О том, что спастись можно только сообща, мало кто говорил, поскольку евхаристическая экклезиология уступила место универсальной, где разговоры об общине часто имеют сугубо риторическое значение.

Дух культуры подпольной как раннеапостольский свет

В Русской православной церкви в 1960–1980 годы общинная жизнь еле теплилась. И церковность, доступная поэтам андеграунда, носила одежды индивидуализма. Зашел в храм, поставил свечку, умилился, почувствовал «шевеление» благодати – и ушел по дорогам растерзанной жизни.

Тем не менее какие‑то связи между людьми сохранялись, под толстой корой церковного дерева текли живые соки. Но поэтических свидетельств об этом измерении почти не осталось.

Так, известно, что Дмитрий Авалиани и Евгений Сабуров входили в общину протоиерея Александра Меня. Сабуров рассказывал автору этих строк об агапических трапезах, в которых он участвовал. Но текстов, связанных с внутрицерковным общением, не видно. Олег Охапкин пел в церковном хоре Александро‑Невской лавры, встречался с опытными монахами, был близок к «катакомбникам». Но стихов обо всем этом не написал. Об Ахматовой, о Бродском – да. А здесь – печать на устах.

Такие стихи мы можем обнаружить разве что у Александра Солодовникова, входившего в кружок богослова Николая Пестова. Ему посвящено стихотворение «Открытие Москвы», строки: «С тех пор, как узнал я его окно/ И вошел в его кабинет, / Глазам по‑другому смотреть дано,/ Через стены чувствуя свет./ И стали моим открываться глазам,/ По разным местам, по разным углам/ Радости неожиданные,/ Превращенья невиданные».

Это все крохи…

И все‑таки церковь в ее реальном масштабе поэты культурного подполья могли почувствовать через параллели своей участи с судьбами первых христиан. Андеграунд был явлением антиобщественным. Как и христианство первых веков. Поэты культурного подполья были, как правило, изгоями, стояли на низших ступенях социальной лестницы. «Пожарник, сторож, истопника/ уж больно выбор невелик», – жалуется Иван Ахметьев. Первые христиане также находили себе приверженцев среди рабов и бедноты.

Андеграунд искал истину, отличную от идей «руководящей и направляющей силы советского общества». Христиане искали Истину и не желали исполнять ритуалы государственной религии, каковой в I–III веках было язычество.

Поэты культурного подполья служили слову (с маленькой буквы, но иногда и с большой) и в этом служении обретали свободу. Христиане служили Слову и были внутренне свободны.

Может быть, это чувство близкой судьбы подвигло Виктора Кривулина сказать: «Дух культуры подпольной, как раннеапостольский свет, / брезжит в окнах, из черных клубится подвалов».

Конечно, заботу о себе литераторы понимали по‑разному. Но был определенный вектор, вокруг которого выстраивалась сама забота. И он был связан с самореализацией в стихе.

Объективно данная в ощущениях социалистическая реальность делала все, чтобы человек не реализовался, чтобы стал винтиком в государственной машине. И вот, вопреки этой установке поэты искали «слово, чего оно хочет» (выражение Всеволода Некрасова). То есть искали поэтическую истину, которая каким‑то боком схватывала бытие и преображала реальность. По крайней мере реальность ближайшего окружения. И в процессе этой заботы появляются религиозные коннотации. Даже у авторов внешне нерелигиозных.

В андеграунде «забота» в ее онтологическом смысле наиболее явно присутствует в поэзии Геннадия Айги и Некрасова. Из Айги можно процитировать в качестве иллюстрации стихотворение «Звезды имеют поверхность// как я».

В случае с Некрасовым хочется привести такой текст: «Утром у нас/ Чай с солнцем./ На ночь/ Молоко с луной.// А в Москве электричество/ С газированной водой».

Здесь поэты схватывают себя в своей сущностной реальности. Они любят себя, свое тело… Которое продолжается в мире. Эти бытийные нотки в горизонте поэтического мышления ведут, пусть и неявно, к Хайдеггеру, поскольку забота является у него одним из конституирующих признаков «вот‑бытия», «бытия, которое временит». Айги и Некрасов заботятся о бытии вместе с немецким мыслителем.

Но забота, согласно тому же Хайдеггеру, уходит не только в «мирность», в протяженность, в то, что открывается путем мысленного схватывания, но и в самого схватывающего. Ведь «вот‑бытие» – он сам. И здесь мы возвращаемся к «практикам себя», о которых говорит Фуко.

Эти практики направлены на заботу о себе именно в поэтическом смысле, то есть коррелируют с условиями написания художественных текстов. Автор должен вести себя так, чтобы поэтический голос мог звучать. В то же время они, поскольку мы говорим о религиозной поэзии, касаются христианской техники работы с внутренним человеком.

В качестве примера можно привести стихотворение Олега Охапкина «К душе своей» (1970), которое уже самим названием отсылает нас к поэзии «калик перехожих» – к плачу Адама, изгнанного из рая, к плачу Иосифа Прекрасного в земле египетской и т.п.

Охапкин, как и герои народных стихов, тоже воздыхает о своей грешной душе, которая погрязла в грехах гордыни, лености, пьянства. Церковнославянизмы (брань, мя, вечери) наряду с просторечиями создают мощный словесный поток. Правда, он несет куда‑то в сторону от покаяния: «Право, пить веселей, когда пить возможно». Или: «Повремени, о, душа! Заведу собаку.../ А то и бабу заведу... Люблю тварь всяку».

Поэт играет с темой плача. Хотя автор понимает, что ситуация, в которой он оказался, плоха, никаких движений для ее изменения он делать не собирается. Наоборот, готов ее усугубить. Потому что для него главное не борьба с грехом, а способность создавать стихи, благодаря которым можно найти оправдание в глазах Бога. Охапкин понукает свою душу писать. В этом крест и спасение: «А посему будь честна, душа моя, пой же./ И на кресте, пусть одна, зато боли больше».

Выпивка, как известно, может способствовать написанию текстов – особенно легко пишется с похмелья. Но как постоянно повторяющаяся практика она, конечно, ведет в тупик. У Охапкина есть поразительно цельное стихотворение «Печален, скуден быт ночной… », где без всякого ерничества показана ленинградская коммуналка, спивающийся одинокий поэт, который сам постепенно превращается в вещь. И только творчество размыкает горизонт…

В стихотворении «Едва ли знал я, что в себе таило… » поднимающиеся во время письма волны уносят автора в Палестину времен Христа: «И вот сейчас, в ночи, почти библейской,/ В саду моей, еще цветущей жизни/ Я вспоминаю речи галилейской/ Звучание с тоской о праотчизне».

Подобных примеров связи заботы о стихе с духовными темами у Охапкина немало. Не случайно поэт восклицает: «Как много в наше время полупишущих,/ Не ведающих, Боже, что творят».

Собственно, возможность писать, творить дает силы поэту благодарить Бога. Он благодарит Его (в стихотворении «Молитва») даже за муки, связанные с творческим кризисом: «За крест молчанья, тяжесть вещих крыл…/ Благодарю. Ты больше подарил». Лермонтовская просодия только подчеркивает разность двух текстов. В «Благодарности» Лермонтова – горечь от поведения возлюбленной. В «Молитве» Охапкина – трудное благодарение Творцу.

В поэзии Ольги Седаковой забота о себе связана с прозрачностью. Поэтесса ищет для своего «я» такое место, где ей изначально надлежало быть. Она смотрит на мир феноменов издалека, с некоторой метафизической горы. Ее стихи, если обращаться к философии, можно назвать эйдетической медитацией, то есть созерцанием, связанным с логосом, со смыслом. Автор как бы старается взять предмет в целом: обнаженным, беспримесным, отдельно от всего того, что могло бы ввести в заблуждение. Ее не очень интересует видимый мир. Только то, что связывает его с запредельными странами, где вещи обретают свое реальное значение, встают в своей неприкрытой сущности.

Правда, реальность поэтессы не обладает, как всякая подлинная реальность, свойством жесткости: она какая‑то размазанная. Хотя, с другой стороны, не поддается прихоти субъекта.

Заботу Седаковой можно было бы сравнить со стоической, если бы не ее равнодушие к дольнему миру. Если искать христианский аспект этой заботы, то он возникает в самом медитативном темпе стиха, в созерцательном взгляде. Поэтесса смотрит вперед – на свет. Впрочем, читатель здесь не может сказать что‑то определенное: он входит в полосу догадок и предположений.

Однако своим взглядом издалека автор как бы подталкивает читателя к тому, чтобы он занялся досмотром своей души, перебором в уме того, что уже сделано, то есть подвигает его в сторону осмысления прожитого. И, может быть, в сторону покаяния.

Библейская «технология себя»

Продолжая тему созерцания, мы возвращаемся к поэтической рецепции Библии. Медитации над Писанием связывают между собой заботу о стихе и религиозную заботу. Духовное углубление посредством медленного чтения, погружение в библейский текст и самостоятельное движение в нем характеризует творчество Величанского, Кривулина, Игнатовой.

В постсоветской России появилось немало людей, собирающихся для совместного чтения Слова Божия. Они не просто читают, но и задают вопросы, пытаются сообща на них ответить. Это отдельная история религиозной жизни. Нам же в связи с ней важно отметить, что поэтическое прочтение Писания андеграундом в каком‑то смысле явилось предтечей подобных встреч. Ведь каждое серьезное поэтическое переложение предполагает продолжение: чтение в узком кругу, вопросы‑ответы, обсуждение…

Религиозные истины существуют в андеграунде в двух режимах говорения – проповеди и исповеди. Разумеется, авторы второй культуры в подавляющем большинстве не ортодоксальны, их поэзия не опирается на догматику. Но это суть дела не меняет.

Обратимся к проповеди. Проповеднические нотки звучат у абсолютно разных поэтов. Скажем, Генрих Сапгир может неожиданно принять роль учителя и, пересказывая псалом, с пафосом сказать: «Листья есть/ птицы есть –/ небо есть –/ и воистину есть/ Судия всего живаго». Эта речь в защиту Пастернака.

В качестве легитимации своей позиции поэты обращаются к авторитету Писания и Предания. В частности, Василий Филиппов постоянно подчеркивает, что читает творения святых отцов.

Проповеднические речи необязательно звучат в лоб. Например, Сергей Аверинцев соотносит их с поэзией «калик перехожих». Его стихи, если воспользоваться его же собственными словами, проговариваются «в должном ритме и темпе гортанью, языком и губами сочинителя». В них присутствуют и автор, и безымянный народный сказитель одновременно.

Другой род заботы о религиозной истине связан с исповедью. Автор говорит правду о себе в присутствии Другого. Собственно, истина и возникает как внутренняя речь, снимающая с говорящего все пелены видимого мира, социальных ролей.

«Прости мне, Господи, мой грех,/ что я в миру Твоем тоскую». Это Аронзон.

«Не приведи, Господь, опять позариться на чьи‑то чресла». Это Сабуров.

Исповедальность не только подводит к бездне внутренней жизни, но и позволяет поднять голову, благодарить. Человек из своей заброшенности произносит правду о себе и Творце: «из глубины воззвал к Тебе, Господи» (Пс. 129, 1). Эта правда звучит из сердца, из точки, которая есть место ее обитания.

Исповедальных по духу стихов в культурном подполье создано немало. К примеру, стихотворение Елены Пудовкиной «Я просила свободы. И вот оно – чудо» (1981). Автор, размышляя по поводу одной из самых притягательных тем в эпоху тоталитаризма, говорит о свободе в ее метафизическом измерении: «Несвободно любое светило,/ Я же – в силах идти по лучу./ Я когда‑то об этом просила,/ А теперь поняла: не хочу./ Не хочу произвольно предметом/ Управлять: награждать да казнить./ Все равно, наделить его светом/ Не могу: перекушена нить,/ На которой плыла над землею/ То ли – девочка, то ли – зверек…/ Я свободна теперь. Надо мною/ Опекунства окончился срок».

Пудовкина, рассказывая историю своего духовного становления, говорит о непростой связи с Творцом. Была маленькой – и могла «плыть над землею». Создатель носил ее на руках. Теперь Бог отпускает человека в свободное плавание. Но поэтесса не хочет, как новый творец, двигать предметы по своему произволу, плыть абы куда. Она просто стремится реализовать тот дар, который заложен в ней свыше. Отсюда и молитва о стихе: «И прошу теперь нощно и денно:/ Дай мне дело доделать смиренно».

Мы видим, что в исповедальной лирике собственно христианская забота тоже связана с реализацией в слове.

В то же время религиозная забота, как она явлена в стихе, уводит не только в сторону поэтики, но и медицины. Неспроста Церковь называют духовной лечебницей. Не случайно и то, что основатель христианства говорит: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (Мк. 2, 17).

Поэты – часто психически неуравновешенные люди – искали в церкви опору, не всегда, может быть, ясно артикулируя это стремление. Так, Елена Шварц постоянно движется около церковной ограды, находя внутри нее моменты стабильности и духовного равновесия. Держится за храм, как за лечебницу, Олег Охапкин. В его восклицании «И образ Троицы стоит во храме. Мне туда дорога» звучит надежда на восстановление всех сил – и духовных, и физических. На Василия Филиппова сам церковный антураж действует успокаивающе. И он его подробно воссоздает в стихе.

«Технология себя», кроме всего прочего, имеет выход на жизненное устроение человека, на историю повседневности.