Протоиерей Александр
Александр Мень: «Хотя человек и пожинает горькие плоды своего мятежа, Бог сохраняет его для будущего».
Фото предоставлено Фондом им. А.Меня
...Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа – просто феномен, лишенный однозначного аксиологического (ценностного. – «НГР») содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.
Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в 1-й главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей (Угарит – город на восточном побережье Средиземного моря, чьи жители поклонялись пантеону богов с верховным богом Илу во главе. – «НГР»). По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Книги Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова «целем» и «демут», образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать «слепок», считалось кощунством.
То же соображение следует отнести к образно-символическому сказанию 2-й главы Книги Бытия, где изображено творение человека из двух начал: «праха земного» (афар им хаадама) и «дыхания жизни» (нишмат хаийм) от Бога. Суть сказания в том, что структура человека двуедина. С одной стороны, он сопричастен миру природы, а с другой – сверхприроден. «Дыхание жизни» взято не из окружающего Адама мира, а вложено в него непосредственно Творцом. Действительно, только при крайнем предубеждении можно отрицать наличие в человеческом существе некоего стержневого элемента, который отличает его от других созданий и который отсутствует в царствах неживого и живого.
Впрочем, двуединство человека не означает того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии. Собственно, на древнееврейском языке нет даже слова «тело», аналогичного греческому «сома»; вместо него мы находим термин «басар», плоть, означающий психофизический континуум одушевленного живого существа («кол басар», всякая плоть, есть в Библии синоним живой твари вообще). Отметим, что в Новом Завете понятия «жизнь» и «душа» часто употребляются как эквиваленты.
Психофизический континуум в Библии не трактуется как гробница души (платонизм) или творение сатаны (гностицизм). Подобно всей природе, одушевленная плоть есть создание божественной благости. Поляризация возникает лишь в том случае, когда Писание говорит о «руах», духе. Именно дух реализует «образ и подобие», являясь тем внутренним пространством, где возможна встреча Творца и твари, Богопознание. «Жизнь в духе» есть сверхприродная прерогатива человека. Поэтому апостол Павел, противопоставляя «сарке» и «пневму», плоть и дух, имеет в виду два состояния бытия: природное и высшее. Поэтому и конечная судьба человека в библейской эсхатологии послепленного периода не ограничивается «бессмертием души», а учит о преображении плоти, воскресении мертвых.
Итак, «руах», дух, есть тот самый аспект человеческого существа, который несет на себе образ и подобие Божие. Каковы же основные черты богоподобия?
Прежде всего оно проявляется в потенциальной власти человека над остальным тварным миром. Эта власть, согласно некоторым толкованиям, распространяется и на жизненные силы, заключенные в самом человеке, и на силы природы, и даже на демонические стихии, которые в Библии нередко символизировались образами зверей и чудовищ. Вторая глава Книги Бытия косвенным образом подчеркивает царственность человека, повествуя, как он нарекал имена животным. По восточному обычаю господин давал имена своим слугам. Но заметим, что именно Бог привел животных к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». Иными словами, власть Адама имеет своим источником волю Творца.
Точно так же уникальный разум человека, его «хокма», мудрость, не самодовлеюща, а имеет первообраз в Божественной премудрости, как то утверждает 28-я глава Книги Иова <...>
И, наконец, одной из важнейших черт богоподобия является этическое начало, неведомое природе, неотделимое от свободы. Свобода обуславливает ответственность человека перед Богом, открывающим ему Свою волю. В этом даре сосредоточен своего рода «риск творения». Будучи свободным соучастником деяний Божиих, человек не должен быть жестко запрограммирован на добро. Его достоинство как существа, подобного Творцу, позволяет ему свободно самоопределяться, выбирать собственный путь, вплоть до негативного отношения к высшей Воле.
Именно это свойство и объясняет возможность Грехопадения, хотя и не делает его фатальным.
Среди современных библейских комментаторов принято считать, что символическая картина вторжения в мир греха не исчерпывается сказанием об Адаме Первочеловеке. Она включает в себя историю первого братоубийства, растления земли перед Потопом и сооружение Вавилонской башни. Таким образом, перед нами как бы драма в четырех актах.
Каков смысл первого сказания? Его интерпретация зависит от того, как трактуется образ Древа познания добра и зла. Мы не будем перечислять здесь всех концепций. Остановимся лишь на одной.
Прежде всего Древо – это широко распространенный в древней эмблематике символ Вселенной, мироздания в целом. Когда Библия называет Древо «эц хадаат тов вэра», Древом познания добра и зла, она имеет в виду не столько нравственные категории, сколько полярные свойства природы: «полезное» и «вредное», «добротное» и «опасное» (по типу Ян и Инь в китайской метакосмологии). Вот почему словосочетание «тов вэра», добро и зло, являются идиомой, соответствующей выражению «все на свете».
Можно ли в таком случае интерпретировать образ Древа как символ познания мира, чуть ли не науки? Не окажется ли тогда, что Бог, наделив человека разумом, Сам же закрыл для него путь к использованию этого дара? Недоумение разрешается, если учесть полисемантичность слова «даат», познание. Современная мысль привыкла отождествлять познание с интеллектуальной деятельностью, с рациональным постижением природы вещей. Между тем в семитских языках слово «познание» имеет иной оттенок. Оно означает обладание и любовь, влечение и умение. Его прилагают и к супружеским отношениям, и к владению мастерством.
В свете такого понимания текста посягательство человека на плоды Древа познания добра и зла можно истолковать как его стремление обладать, владеть миром.
Но не вступает ли тогда запрет вкушать от Древа в противоречие с царственным положением человека, с его достоинством? И как тогда понять заповедь, данную Первочеловеку, который был поставлен «охранять и возделывать» сад Эдема? Ведь подобная трудовая деятельность есть тоже проявление власти над природой.
Ответ, по-видимому, заключается в том, что запретное Древо символизирует власть автономную, независимую от Творца, власть, которую человек пытается реализовать вопреки Ему, только в своекорыстных целях.
Поучителен в связи с этим диалог между Женщиной и Змием. Искуситель начинает с того, что осторожно и незаметно подрывает в ней доверие к Богу, а затем говорит, что, если люди вкусят от Древа, они «будут как боги» (элогим). Тонкость его лжи усугубляется еще и тем, что человек вовсе не примитивная тварь, которая возмечтала о неподобающем ей месте. Библейское учение признает не только богоподобие человека, но и его «обожение» («теозис», если употребить патристический термин). В 81-м псалме Создатель говорит людям: «Вы – боги (элогим) и сыны Всевышнего». На эти слова ссылается и Христос (Ин. 10:34 сл.). В 8-м псалме сказано:
Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил,
То что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами (элогим), славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его...
Чем же отличаются слова псалмопевца от посулов Змия? По-видимому, тем, что Змий предлагал людям осуществить свои возможности помимо Бога, превратив свое богоподобие в орудие мятежа. В результате Первочеловек лишается близости с Творцом, покидает пределы сада Божия.
Можно сказать, что в Грехопадении проявилась та тенденция, которая присуща психологии магизма. Ведь захватить в свои руки все силы мира и автономно управлять ими и есть цель всякой магии.
Нечто сходное находим мы и в сказании о Каине и Авеле. По какой-то сокровенной причине Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. И тогда отвергнутый устраняет, убивает соперника, рассчитывая, что таким путем, оставшись один, вырвет у Бога Его дары. Примечательно, что в Книге Бытия основы цивилизации закладывают именно потомки Каина. Хотя сама цивилизация в принципе не осуждается. Библия дает понять, что в ней, то есть в цивилизации, с самого начала прорастали семена греха <...>
Пролог Бытия завершает сказание о башне, вершина которой должна была достичь неба. Согласно контексту, она предназначалась служить ориентиром на бескрайних равнинах, что помогло бы укрепить человеческое единство. И опять-таки это делается автономно, помимо Бога. А то, что Бог вынужден был «сойти», чтобы рассмотреть башню, указывает на ничтожность горделивого замысла строителей.
В каждом из четырех актов драмы Грехопадения присутствует один существенный момент: хотя человек и пожинает горькие плоды своего мятежа, Бог сохраняет его для будущего. Не погибают ни Адам, ни Каин; в катастрофе Потопа спасается род Ноя; строители башни не исчезают, а лишь рассеиваются по лицу Земли. Это свидетельствует о ценности человека во вселенских замыслах Предвечного. Среди массы тех, кто сказал Богу «нет», постоянно отыскивается меньшинство, говорящее Ему «да». На этом построена одна из осевых тем Библии – тема Завета. Она составляет ядро библейской сотериологии (учения о спасении. – «НГР»), которая необыкновенно важна для понимания антропологической аксиологии (ценности. – «НГР») Писания. Бог может спасти человека от зла и греха лишь при его собственном участии, при наличии веры, доверия к Творцу. Такое доверие и проявил Авраам, которого апостол Павел называл «отцом верующих».
Сотериология Библии тесно связана с проблемой личности. Хотя Завет заключается через отдельных людей (Ноя, Авраама, Моисея и др.), долгое время он относился к человечеству или к группе людей. Это перекликается с обилием в Ветхом Завете эпонимов и так называемых «корпоративных личностей» (термин Генри Робинсона).
Вопрос о личном посмертном воздаянии не возникает в течение всего допленного периода. Сотериология распространяется главным образом на род, этнос, потомков. Лишь постепенно, по мере роста личностного самосознания, подобный коллективизм перестает удовлетворять. Рубежом нового этапа библейского откровения можно назвать Книгу Иова. Она говорит о ценности и судьбе личности. По-видимому, в корне не правы те комментаторы, которые пытались представить Иова «корпоративным» персонажем, олицетворением страждущего Израиля. В таком случае оставалась бы надежда на улучшение участи народа в грядущем (к тому же Иов и родом не израильтянин). Кн. Иова, напротив, сосредоточена на трагичности бытия отдельного человека, жизнь которого коротка и эфемерна. И только после духовного кризиса, отраженного в споре Иова с Богом, ветхозаветному человеку дается откровение о всеобщем восстании из мертвых (Апокалипсис Исайи, Кн. Даниила, 2-я Маккавейская книга).
Однако такое соответствие между динамикой библейского учения и развитием самосознания личности не должно вести к мысли, будто само откровение обусловлено психологической динамикой. Принцип ценности личностного начала заложен в доктрине о человеке как образе и подобии Божием <...>
Высшей точки учение о ценности личности достигает в Евангелии и во всем Новом Завете. Христос говорит о спасении «каждого». Любой из «малых сих» дорог Богу. Он – их любящий Отец, к Которому они должны относиться с детским доверием (об этом говорит интимное обращение «Авва»). Драгоценна молитва при закрытых дверях, когда душа один на один обращается к Отцу. Промысел Божий объемлет всю природу; но в неизмеримо большей степени он направлен на человека, на личность. Евангелие сравнивает Бога-Спасителя с заботливым пастухом, который оставляет девяносто девять овец и идет разыскивать одну – пропавшую.
Вопреки мнению Бубера Новый Завет подразумевает веру общины и ценность ее в истории спасения. Но община, Церковь не поглощает личности, а сохраняет ее высокое богосыновнее достоинство.
Новый Завет приемлет ветхозаветное учение о потенциальной власти человека над тварью. Христос учит возможности для верующих господствовать над природными стихиями и побеждать силы зла. «Даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию», – говорит Он апостолам (Лк. 10:19). Однако Он добавляет, что эта власть важна не сама по себе, а как свидетельство единения людей со своим Творцом. Человек, согласно св. Луке, является «сыном» Создателя (3:38). В речи перед афинским Ареопагом апостол Павел говорит о родстве людей с Творцом, приводя при этом слова языческого поэта (Деяния 17:28).
Можно ли считать, что Новый Завет таким образом отказывается от ветхозаветной идеи трансцендентности Сущего? Против этого свидетельствует хотя бы тот факт, что в христианской мысли апофатический аспект богословия прочно утвердился на Востоке и на Западе. Однако вспомним, что и Ветхий Завет знает особые формы откровения, когда Неприступный становится имманентным твари: в образе «Кавод», Славы, и в других Теофаниях (Богоявлениях. – «НГР»). Для Нового Завета высшей Теофанией является Иисус Назарянин. «Бога не видел никто никогда, – говорит евангелист Иоанн, – единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (1:18). Божественная Сверхличность воплощается в личности человеческой. Согласно апостолу Павлу, Иисус стал Новым Адамом, Главой возрождающегося человечества. Но совершилось это благодаря тому, что в отличие от древнего Адама Иисус как человек всецело отдал Себя воле Отца. Тайна Воплощения возносит Адамов род на безмерную высоту, ставит перед ним абсолютные цели. В Послании к евреям (2:5) сказано, что в лице Иисуса Бог эсхатологически подчинил тварь человеку; именно ему, а не ангелам. Он «покорил будущую вселенную».
Одновременно с «соборным», «корпоративным» возвышением сынов Адама мы находим в Новом Завете глубоко личностный аспект сотериологии. Апостол Павел, свидетельствуя о своем внутреннем опыте единства с Богом через Христа, указывает путь веры для христианина. В вере он обретает отождествление с Ним, с Его жизнью, страданиями, смертью и воскресением. Перекидывается таинственный мост над бездной, отделяющей абсолютную Реальность от тварной.
Такое онтологическое – личное и соборное – вознесение человека есть не отвлеченная метафизика и не только область индивидуального мистицизма. Оно позволяет найти вечное обоснование альтруистической этики, сделать ее активной и действенной. Можно сказать, что цель христианства – «новая тварь», «вера, действующая любовью». Библейская антропологическая аксиология не идеализирует человека в его эмпирическом падшем состоянии и не унижает его. И в Ветхом, и в Новом Заветах мы находим немало суровых слов, изобличающих темные стороны человеческого существа. Но там же мы находим его апофеоз. Перефразируя известные слова Альберта Швейцера, можно сказать, что Библия, направляя нашу мысль на идеал человечности, учит «благоговению перед человеком», вернее, перед тем идеалом, который заключен в его богоподобии. На это был ориентирован ранний христианский гуманизм. Секулярный же гуманизм, напротив, сначала непомерно возвысив человека, низвел его потом до разряда мыслящего животного, существа, всецело подчиненного элементарным влечениям и грубым страстям. Таким он предстает уже в антропологии Макиавелли и Гоббса. Падший человек был объявлен нормой. К чему это привело, мы, люди XX столетия, узнали на своем горьком опыте.
Человек потерял самого себя. И не пришло ли теперь время, пока не поздно, начать новый поиск утраченных духовных ценностей?
